社交账号登录

社交账号登录

0/34

上传头像

拖拽或者缩放虚线框,生成自己满意的头像

头像

预览

忘记密码

设置新密码

文化

同样反思现代社会,韦伯与马克思之间有什么不同?

曾梦龙2019-11-13 13:55:16

“通过对韦伯和马克思的基本研究动机的比较性的分析,得出他们对于作为经济和社会之基础的人的理念之看法的共同点和区别。”

《韦伯与马克思:以及黑格尔与哲学的扬弃》

内容简介

本书由两部分组成,第一部分比较韦伯与马克思,并展开讨论韦伯的思想及其影响,第二部分探讨从黑格尔到马克思的思想脉络。

在洛维特看来,正如我们的现实社会不止一种,关于它的科学也有两种:市民社会的社会学和马克思主义的社会学。而这两种研究倾向的代表人物分别是马克斯·韦伯与卡尔·马克思。他们都从黑格尔关于客观精神的哲学中走出来,进入了一种关于人类社会的分析中,对现代生活方式之整体提出了质疑,而整个质疑的总标题就是:“资本主义”。

本书第二部分重新检视了现代世界的诸种重要论题在黑格尔那里是如何展开的,以及在作为黑格尔主义者的费尔巴哈和马克思等人那里又经历了怎样的分裂和演化。洛维特认为,黑格尔是“ 19 世纪思维中的革命性决裂”的标志,也是为决裂之后的世界进行思想奠基的人,因此无论我们想追溯现代性的根源,理解它的本质,还是对它进行批判,都需要回到黑格尔。

作者简介

卡尔·洛维特(Karl Löwith,1897—1973),犹太裔德国哲学家。生于慕尼黑, 1919 年前往弗赖堡大学求学,师从胡塞尔和海德格尔, 1923 年获得博士学位。在完成博士论文之后,洛维特随海德格尔去了马堡大学,在他的指导下完成了教职论文, 1928—1933 年在马堡大学任教,随后因纳粹的反犹政策流亡意大利、日本和美国等地, 1952 年受伽达默尔邀请,返回德国到海德堡大学哲学系任教至1964年退休。一生著述遍涉神学、历史哲学、社会哲学和思想史研究。洛维特的主要著作另有《尼采的相同者的永恒轮回哲学》(1935)、《雅各布·布克哈特》(1936)、《欧洲虚无主义》(1940)、《从黑格尔到尼采》(1941)、《世界历史与救赎历史》(1953)、《海德格尔——贫困时代的思想家》(1953)与《知识、信仰、怀疑》(1956)等。德国麦兹勒(Metzler)出版社在其辞世后为之出版九卷本的作品全集(1982—1988)。

译者简介

刘心舟,同济大学-柏林洪堡大学联合培养博士,南昌大学哲学系讲师。主要研究领域为德国古典哲学、政治哲学。译作另有《尼采》《能源自治》(合译)。

书籍摘录

马克斯·韦伯与卡尔·马克思(节选)

I. 问题的提出

就像我们的现实社会一样,关于这一社会的科学也不是只有一种,而是有两种:市民社会的社会学和马克思主义的社会学。这两种研究倾向的最具意义的代表人物分别是马克斯·韦伯和卡尔·马克思。但他们两人的研究领域是同一个:现代经济和社会的“资本主义”形式。这一共同的问题在对社会学的新的研究中,正显得越来越重要 。但这一问题之所以是此领域中基础性的问题,并不是因为它包含了经济和社会中的一个特殊的和必须得到特别对待的总问题,而是因为,它涉及了当下在其整个人性中的人,而这一点对于社会问题和经济问题来说都是基础性的。正是因为人的目标就是人本身,而市民—资本主义的社会和经济秩序都是建立在此之上的,所以“资本主义”本身的基本意义也就得以被把握,并且成了一个社会哲学问题的对象。但是,如果对人来说,如果他的人性的形式必定体现为他的社会和经济上的生活关系,那么对于资本主义的“经济和社会”以及对于资本主义的“生产过程”所做的或多或少主题式的特殊的分析,就会从以下特定的视角出发:把以这种方式而非别的方式不断经济化的人当作问题的主线;并且这种分析作为一种对人的经济和社会的批判式的分析,它同时也是对和事实不同的关于人的“理念”所进行的批判。如果想要理解韦伯和马克思的“社会学”研究中原则性的和根本的意义,那么我们就必须像回到最后的机制那样回到对这种理念的探究。“所谓彻底,就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”因此,马克思和韦伯一样都将对人的根本此岸的看法作为前提。“有人想在天国的幻想的现实性中寻找一种超人的存在物,而他找到的却只是自己本身的反映,于是他再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方,只去寻找自身的假象,寻找非人了。”因此我们接下来将会这样处理:通过对韦伯和马克思的基本研究动机的比较性的分析,得出他们对于作为经济和社会之基础的人的理念之看法的共同点和区别。这种比较并不会走向什么平衡;因为只要生命是此岸地“建立在自身之上并且只能通过自身被理解”,那么“对待生活的各种可能的终极态度,是互不相容的,因此它们之间的斗争,也是不会有结论的”。应当并且可以加以比较的是:从共同的地方出发,使差异得以被意识到。

这样一种比较有三个前提。首先,比较本身建立在这样一个前提下:马克思和韦伯两人,就他们的人格和成就来说,从根本上是“可以比较的”,对他们的理解是互相促进的。第二,将一个东西和另一个东西加以比较的前提是一种可比较性,也就是说,从某个特定的方面看来,它们是一回事,但同时又有所不同。第三,对我们来说,能对他们加以比较的前提在于,他们的研究所得出的东西必须有一种可供比较的差异,也就是说,根据他们对人的理念,无论是对马克思还是对韦伯来说,他们的研究都不存在一种有意识的和明确的预先设定的意图,尽管如此,这种理念却是他们的原初动机。马克思和韦伯在科学探究中所强调的主题是“资本主义”;而他们的研究的动力却是对当代人类世界中的人类命运的追问,而对当代人类世界来说,“资本主义”是对它的总问题的鲜明表达。关于资本主义的问题已经包括了关于我们当代的人类世界的问题,并暗示着它暗含着这样一个特定的理念,即在这个资本主义的世界中,将人塑造为“人”的东西就是在这个世界中创造出它自己的人性的东西。马克思和韦伯的研究动机是以这样一种认识为前提的,但这并不意味着这种动机必须本来就是对他们本人而言的引导性的倾向,毋宁说,这是他们的提问方式的一贯的现实的背景。因此,比方说《共产党宣言》的明显的倾向是一种实践—政治的东西,而韦伯的宗教社会学研究则具有一种理论—历史的倾向。但这并不排除,这种历史的“研究”之背景性的和原初的动机就像《宣言》一样,都是对我们今天的人类存在方式的同一种基本追问。因此,比方说,马克思的《宣言》对“市民”有着非常反叛的批判,这和韦伯在一开始的宗教社会学研究中同样“批判的”分析是一致的,他们都着眼于同一种“市民的”人,尽管他们所做出的判断截然不同;也就是说,他们两人的批判都涉及处于我们的历史规定性中的我们自己。因此我们的前提是,这种比较的观点并不是一种任意的东西,而是事实上处于核心地位的,因为我们在讨论马克思和韦伯关于这一主题的不同文章时,都必须重申这一问题——也即,比方说马克思发表在《莱茵报》上的第一批文章不该被理解为和《资本论》有什么根本的不同,韦伯关于罗谢(Roscher)和肯尼士(Knies)的“科学理论”那些文章也不该被理解为和他的《宗教社会学》有什么根本的不同。但只要这种人类学的根本动机还不那么显而易见,而只有在价值中立的“科学性”倾向的情况下,在另一种革命的“实践”的情况下,我们才能发现这种人类学动机,那么马克思和韦伯的作品中所强调和阐发的东西从根本上说就是可比较的,并且这些被挑选出来的比较的效果需要论证。

韦伯,来自:britannica

Ⅱ.韦伯和马克思的普遍特征

我们所讨论的第一个话题涉及韦伯和马克思之间进行比较的可能性,而这需要一个基础。他们的论述形式和他们的讨论所涉及的现实性的范围从表面上看有着巨大的差异,而比较所需的共同基础和这种表面的差异是矛盾的。马克思通过《资本论》和《共产党宣言》讨论了一种国际意义上的历史的力量,于是,马克思一个人的思想就变成了一种马克思主义;而韦伯的那些关于社会学、社会政治学、经济史和国民经济的理论著作就像他关于现实政治的文章一样,在它们的任何一个领域内——即各个专门的科学和当时的政治的领域——都从来没有产生什么大的影响。因此在韦伯那里有一个特征:他在任何一个方面都没有被变成“学派”。 马克思的文章给予了当代人中的一整个阶级以一种人类历史的任务,并且通过列宁产生了具有世界历史意义的效果;而马克斯·韦伯似乎在他死后没多久就成了一个早已过时的政治和科学的“自由主义”的代表人物 ,一个与那已经走向终点的市民性的时代相矛盾的代表人物,一个“当一个时代再次凝聚起它一度想要终结的价值时,就会再次出现的人物”。

尽管韦伯显然没有那么大的影响力,但他一生中的工作和他的生存的确对我们的整个时代有着广泛的把握。同样的,马克思也对大量的科学材料进行了加工,并且对重大的政治时事有着高度的关注。他们都掌握了达到煽动性效果的写作能力,同时,他们的作品也都相当晦涩难懂,他们的思路经常都显得是在沙子上滑行,堆满了各种材料和评论。和韦伯那种散漫而又无情的彻底性相比,与他同时代的人和人的理论都显得平庸;马克思也可谓捅了“神圣家族”的马蜂窝的人。他们在科学上的缜密和在性格上的激进处处表现为对一些看似细小的东西的关注,他们每每把短小的文章集合为一些未完成的书,于是人们不禁问:这样一种激愤态度的根本要害究竟何在?他们在对待日常事务或学术工作时,对待对一本书的批判或对待德国的未来时——对待和莱茵地区书报审查官、“地方长官大人”甚至是拉萨勒、巴枯宁的争论时,对待国际无产阶级的命运时,是否都采取着同样激愤的态度?显然,他们都是在关注一种“整体”的东西,因此可说是总是在关注同一件事——在韦伯那里,这件事是对人类最后的“尊严”的拯救,在马克思那里则关乎无产阶级的命运;但总之他们所关心的都是某种人类的“解放”问题。他们的批判态度中的激情和科学研究的动机,都来自他们各自所面对的现实性 。马克思在他的博士论文的最后提到了“反抗所有天上的和地上的诸神”的普罗米修斯,而这种自我负责的态度也是韦伯对圣乔治(St. George)圈子的宗教倾向采取批判态度的根源——但他们两人的“无神论”又有着根本的不同。归根结底,在他们的科学工作中最为明确的东西,来自作为一种彻底超验性的动力的科学本身;不仅仅在马克思想要进军政治领域时是这样,而且在韦伯从政治转向科学时也是如此。韦伯的科学研究的一个特殊的主题是“预言”的内在意义;而《共产党宣言》想要通过单纯的“科学的”洞见做出预言,以此和其他所有“乌托邦”社会主义相区别;韦伯靠着从单纯“科学的”洞见出发,尤其还借助于对古代犹太预言的分析而阐释自己的思想 , 对他来说,这些预言是一种“预言性的文本”,而不只是意味着“首先是一种科学的成果” 。他们本人的历史研究的根本动力都是他们时代的“现实性”中的直接事件,其方向都是为了争取产生政治影响的机会。在他们两人那里,那些“新闻业的”、“律师业的”和“煽动性的”能力都和“预言家”的克里斯玛联系在一起,韦伯将这种克里斯玛描述为此岸的职业政治家所特有的属性。但对韦伯来说“科学”和“政治”是彼此分裂的——因为他从根本上超越了这两者,即超越了作为专业学科的科学和作为党派政治的政治,尽管他在这两者中都是采取“职业人员”的立场——而在马克思看来,“科学社会主义”却是一种理论的实践和一种实践的理论的统一 。在对这两者的分裂和同一的思考中,韦伯和马克思一样都想把握理论的态度和实践的态度之整体,正因如此,他们两人都不仅仅是单纯的理论家;尽管如此,他们却依然是“科学的”人。青年马克思是这样说他自己的:“至于掌握着我们的意识、支配着我们的信仰的那种思想(理性把我们的良心牢附在它的身上)则是一种不撕裂自己的心就不能从其中挣脱出来的枷锁;同时也是一种魔鬼,人们只有先服从它才能战胜它。”——如果韦伯要谈论他自己,多半也会说,他追随他自己的“魔鬼”。作为科学的人,他们对自己的良心理解得十分准确,人们可以在一种不常见也不普通的意义上称他们为“哲学家”,尽管他们并不是怀着什么对“智慧”的爱。他们都是一种特殊意义上的哲学家——他们自己并非特意想要成为这样的人——因此,要求他们符合某种学术的哲学,如“逻辑学”和“认识论”,总之,要求他们符合任何“哲学专业”,都是一种苛求。

马克思,来自:维基百科

我们当中有很多人认为,韦伯是个哲学家。……如果他是哲学家,那么他可能就是我们这个时代中唯一的哲学家,而且他和我们现在所谓的哲学家不大一样。……以时间为例,时间迁移以及不确定的特性就影响了韦伯的性格,时间的压力造就了一个光灿无比的坚毅生命。他活出了时间的意义:他实在是时间的化身。……韦伯是一位存在主义哲学家,一般人很可能终其一生去了解自己的命运,他的宽广灵魂却照耀着整个时代的命运。


和这里关于韦伯的说法相似的,是青年马克思的一个同时代人关于他的说法:

虽然我也在同一个领域工作,但是,这个现象给我留下了动人的印象。总之,你将准备认识一位伟大的、也许是唯一现在还活着的真正的哲学家。不久,他将公开露面(不论在著作中,还是在讲台上),那时,他将引起德国的注意。……我一直希望能有这样一个人当自己的哲学教师。现在我才感觉到,我在真正的哲学方面是一个多么无能的人。


他们两人的社会学都不囿于任何学科专业的原则,因此,人们把他们对社会学的追问的那种原初的广泛性歪曲为一种超越专门的社会学界限的“社会学主义”,这样做是非常荒唐的;因为事实上他们都从黑格尔关于客观精神的哲学中走出来,进入了一种关于人类社会的分析中。也就是说,《资本论》无非是一种对市民的“政治经济学”的批判;韦伯的社会学也是一种对专业学科的批判。

但社会学没有专属的研究主题,因为所有社会学牵涉到的问题,都被其他真正的专业科学家研究过了。社会学和哲学一样,是一门牵涉甚广的专业知识,她不但受惠于所有相关的学科,这些学科也因为社会学而变得更丰富,因为它们都以人为研究对象。“这门社会学”也将自我认知的意义扩大,为现代社会接受自我认知的一种科学形式。……韦伯承认马克思的历史唯物论是将资本主义的自我认识当作一种科学发现的第一步。


因此他们两人都是一种杰出意义上的“社会学家”,也即哲学的社会学家,但这并不是因为他们建立了某种特殊的“社会哲学”;事实上,就他们原初的研究动机而言,他们看到了我们人类此在的实践问题,并依此出发对当代的生活方式之整体提出了质疑,而整个质疑的总标题就是:“资本主义”。他们都——马克思是直接地而韦伯是间接地——以市民—资本主义为红线,对生活在市民社会中的当代人做出了一种批判的分析;他们的分析是基于这样一种经验,即“经济”已经变成了人的“命运”。韦伯根据他对西方文化的普遍发展的洞察说道,“和我们现代生活的最具命运的力量共生的,是资本主义”;马克思也在《德意志意识形态》中问道,“或者贸易——它终究不过是不同个人和不同国家的产品交换,——怎么能够……统治全世界呢?……这种关系就像古典古代的命运之神一样,遨游于寰球之上,用看不见的手……把一些王国创造出来,又把它们毁掉,使一些民族产生,又使它们衰亡”。马克思当然是这样回答这个问题的:他指出了这样一条道路,人们应当“重新支配他们互相交往的形式”——这是马克思提出的“疗法”;韦伯则只是提出了一种“诊断”,而反对提出“疗法”的行为 。他们对资本主义的解释就体现了他们的这种差异,也就是说,对韦伯来说,资本主义本身是一种中性的东西,但他对它的价值评判采取了一种双重的立场,即韦伯将它分析为一种普遍的同时又不可避免的“理性化过程”;而马克思则相反,他的看法完全是消极的,即资本主义是一种普遍的然而必须加以革命的“自我异化”。从原则的意义上将资本主义把握为一种特殊的理性化过程或自我异化,也是现代科学的特征;现代科学也是具体学科“企业”的承载者和这种普遍命运的代表。“科学的进步是理智化过程的一部分,当然也是它最重要的一部分,这一过程我们已经历了数千年之久,而如今对这一过程一般都会给以十分消极的评判。”同样,马克思也这样答复对政治经济学的批判,政治经济学将一种“对互相联系的野蛮撕裂”加诸自身:“好象这种割裂不是从现实中进到教科书中去的,而相反地是从教科书进到现实中去的,好像这里的问题是要把概念作辩证的平衡,而不是解释现实的关系!”但这是因为——和撕裂了的现实性相一致——对专门学科起统治作用的是精神,这种精神使得我们关于真理、客观性和科学性的概念成了一种标准化的东西,因此马克思和韦伯对当代的批判的动机也只能是针对专门科学这一表象,才让他们本身的科学的阐释起作用。


题图来自:eksisozluk

喜欢这篇文章?去 App 商店搜 好奇心日报 ,每天看点不一样的。